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domingo, 22 de enero de 2017

Como presupuesto de partida, se asume que existe un derecho a la vida y un derecho a la salud y a la integridad física, bienes jurídicos que son constitucionalmente tutelados, y que en la mayoría de las constituciones políticas de países totalmente democráticos, aparecen en primeros renglones como derechos inalienables e inviolables Estos bienes pueden o no interaccionar entre sí, por ejemplo, vinculando la muerte al bien salud, como la evolución en continuidad de la integridad física lesionada. 

En este sentido, el fallecimiento se plantearía como su reflejo más importante, la mayor ofensa posible de este bien protegido. No se estima así por las cortes constitucionales ni por los estados de derecho alguna estancia, que separe estos dos aspectos no pudiéndose relacionar la muerte con el bien salud.En este sentido, en el momento de su muerte, el sujeto ha cesado de existir y, por ende, no puede probar ningún perjuicio. En consecuencia, si la víctima no puede adquirir el crédito resarcitorio, tampoco puede transmitirlo a los herederos. 


Las Cortes Supremas se pronuncian no solo sobre la falta de legitimación activa por parte de los herederos sino, también, sobre la imposibilidad de adquirir un verdadero derecho por parte del fallecido. Por ello, el bien vida debe ser protegido solamente durante su existencia y hasta su cese, afirmándose que: “la muerte, por lo tanto, no representa la máxima ofensa posible del diferente bien ‘salud’, perjudicado por la lesión que ha generado la muerte”. 

La Corte resucita el argumento epicúreo expresado en la carta a Meceneo, por la cual se expresaba que hay que ser feliz, ya que la muerte no puede temerse: “el más estremecedor de los males, la muerte, no es nada para nosotros, ya que mientras nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces nosotros no somos. No existe, pues, ni para los vivos ni para los muertos, pues para aquéllos todavía no es, y éstos ya no son”.

Fragmento

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Epicuro de Atenas, hijo de una de las más famosas ciudades-estado de Grecia, prohibió a sus seguidores tomar parte en la vida pública. Esta prohibición se ha considerado generalmente como síntoma de una pérdida total de interés por las cuestiones políticas, y, por tanto, como un deseo de subordinación de las ciudades libres de Grecia al dominio macedónico; este hecho parece sugerir que, si Atenas hubiera permanecido libre, se habría dedicado a la política. Pero esto sería escamotear la esencia de su abstencionismo político. Realmente, no tuvo ningún interés en la restauración de la autonomía de Atenas, ni se sintió afligido por su pérdida. De hecho, se opuso a la institución de la ciudad-estado mientras ésta existió y cuando, en plena pujanza, se extendía su prestigio rápidamente. He aquí precisamente su error. 

Esto, sin embargo, no implica una negación del papel histórico de la ciudad-estado. Ella era el marco en el que se desenvolvía el único acierto valedero de los griegos. «El sustituir las villas y cantones por ciudades en las costas mediterráneas fue el golpe maestro de Grecia y Roma. Los observadores contemporáneos de este fenómeno no estuvieron equivocados cuando describieron la polis, o ciudad antigua, como el símbolo y la prueba visible de una civilización superior.» Es cierto. Pero la fase creativa de la ciudad no duró mucho y lo que pudo constituir, en su conjunto, una influencia civilizadora, al ser trasplantado a las lejanas costas del mar Negro o del Mediterráneo occidental, se convirtió al mismo tiempo en una degeneración intestina.

Aristóteles decía que la ciudad-estado nació para posibilitar una vida confortable. «Pero todo lo que tiene valor, tiene un precio. El precio, en este caso, fue el nacimiento de la injusticia social.» Epicuro añadiría que el precio se había fijado demasiado alto. En el libro: la ciudad griega desde Alejandro hasta Justiniano, lo corrobora plenamente. «Grandes fueron sus logros, pero el precio que pagaron las ciudades de la antigua civilización fue el de una división demasiado rígida para que pudiera ser duradera.» Y analiza sus defectos. 

La ciudad era un parásito de la nación. Las riquezas quedaban concentradas en las manos de la aristocracia ciudadana. La vida política se fue delimitando hasta quedar en exclusiva de un reducido número de familias. La magistratura quedó reservada a aquellos que eran suficientemente ricos como para poder sufragar los gastos del servicio público de sus propios bolsillos. El sacerdote, que confirmó con divina sanción el orden establecido, cubría sus vacantes de la misma manera.

Fragmento.

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sábado, 14 de enero de 2017

A veces se ha dicho que epicúreos y estoicos rechazaban la metafísica y que por eso no debían ser considerados como pensadores importantes. En la antigüedad debe haber sido sin duda difícil ser original después de Platón y Aristóteles; que los pensadores helenísticos no fueron importantes por rechazar la metafísica, sin embargo, constituye un juicio simplista y esquemático. Hay que hacer notar que estos filósofos parten de presupuestos diferentes a los de Platón y Aristóteles, lo cual no significa que no hayan elaborado una metafísica sino que su metafísica y su concepción general de la realidad es muy diferente. 

Con mucha frecuencia, y a veces dentro de un tipo de consideración muy general y simplificadora, también se dice que detrás de las doctrinas éticas de los filósofos helenísticos no hay una especulación filosófica genuina sino sólo la expresión de una experiencia personal y de un interés especial por la resolución de los problemas prácticos inmediatos de la vida concreta. Es cierto que parte de esta tendencia puede ser constatada en más de un texto de Epicuro. Pero aunque pueda admitirse que su filosofía moral es eminentemente práctica, ello no significa que carezca de elementos teóricos importantes. Prueba de ello es la detallada elaboración del concepto de placer (y su tesis de que el mayor placer se produce cuando el dolor ha sido eliminado), el valor instrumental que otorga a la virtud, su tesis de la justicia como un pacto convencional entre los hombres y no como algo existente por sí, las pasiones como criterios de verdad, etc. 

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Esto muestra que Epicuro no recibe pasivamente las cuestiones filosóficas que habían sido motivo de una viva discusión en la filosofía precedente sino que hace una evaluación crítica de ellas y las adapta a su ontología. La mayor parte de los temas clásicos de la ética griega tratados por Platón y Aristóteles (la felicidad, la virtud, las pasiones, el fin, los bienes, lo moralmente correcto, etc.), reaparecen en Epicuro, aunque analizados bajo el prisma de una teoría de la realidad fuertemente corporeísta. 

Epicuro se declara en contra de algunos postulados básicos del platonismo pues para él hay una única realidad: la sensible. El único conocimiento seguro es el que brindan los sentidos. Los criterios de verdad son las sensaciones, las preconcepciones y las pasiones. Incluso el razonamiento depende de las sensaciones. El intento de fundamentar el mundo sensible a partir de realidades inteligibles es absolutamente rechazado. Este, como se ve, constituye un cambio fuerte en la ontología que va a incidir de manera directa en las doctrinas éticas de Epicuro. El bien no es algo en sí, no es algo trascendente sino inmanente, ya que se encuentra en el placer.
Fragmento

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Se ve, pues, que tanto el estoicismo como el cinismo revelan en el fondo de su esencia una actitud derrotista, de esclavitud, al someter al hombre a la rueda impulsada por una u otra fuerza, por la Naturaleza o por el principio cósmico ordenador del todo. El hombre pierde con estas concepciones su individualidad, más con el estoicismo, el cual, incluso en el orden humano, renuncia a la independencia del individuo al defender la sumisión de todos al príncipe, en su calidad de exponente y realizador del principio de sumisión a los dictados absolutos del Universo. 

Al menos el cinismo debió de encontrar un resquicio de libertad individual, al no aceptar su sumisión a ningún principio ni príncipe humano. A su vez, la Academia platónica y el Liceo aristotélico no aportaron medios ni propusieron soluciones válidas para sacar al hombre helenístico de la sima profunda en que había caído. Tanto uno como otro sistema enseñaban que este mundo no tiene independencia propia, sino que depende de las veleidades de los dioses. Según ellos, este mundo era una copia, y no muy feliz, del mundo ideal, creado, a lo que parece, con escasa habilidad por el funcionario de los dioses, el demiurgo, según Platón, o gobernado por el «Móvil inmóvil» de Aristóteles. 

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En ambos sistemas los dioses, o potencias extraterrestres, deciden el destino de la Tierra y por ende del hombre. Por lo que respecta a los males coyunturales, producidos fundamentalmente por la política, ambos confían la solución a la propia política, más o menos reformada en este o aquel sentido. Por tanto, Platón, igual que Aristóteles, no concibe otra vía de salvación humana más que a través de la evidenciada desgracia humana de la política. Platón resulta especialmente extremado: no contento con someter el individuo al Estado, constriñe toda iniciativa personal para prodigársela al Estado y, considerando pocas y débiles las cadenas con que el Estado aprisiona tradicionalmente al individuo, concibe otras diamantinas e inquebrantables.

En consonancia con ello inventa la poderosa religión astral, para que el individuo, indefenso ante los males humanos, pase su tiempo esperando otros peores de estos nuevos dioses, porque son dioses que esclavizan al hombre y que no lo liberan12. Sin embargo, entre la actitud de Platón y la de Aristóteles media una diferencia capital: el primero tiene esencialmente vocación de apóstol, que, con sus enseñanzas y mensaje, busca a su manera salvar a una humanidad agonizante, mientras que el segundo representa ante todo la figura del intelectual volcado de lleno a la más pura investigación científica. Por tanto, cuando Aristóteles trata y estudia los problemas humanos, no lo hace ni como médico ni como sacerdote que pretenden curar, sino como hombre de ciencia que fundamentalmente busca entender. 

 Fragmento

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Envíame un pedazo de queso, para que pueda darme un festín cuando me apetezca. Me siento henchido de orgullo por el placer de mi cuerpo cuando me alimento de pan y agua, y escupo sobre los placeres de la suntuosidad, no por ellos en sí mismos sino por las inconveniencias que les acompañan. Es mejor para ti yacer tranquilo sobre un lecho de hojarasca, que agitarse inquieto poseyendo un lecho de oro y uno suntuosa mesa.

Empezaré a presentarle aquello a lo que él mismo Epicuro nos exhorta: sobre todo, retírate dentro de ti cuando te veas obligado a estar entre la muchedumbre. Nunca he pretendido agradar a las masas, y lo que yo sé está muy lejos de su sensibilidad. Aunque sea la parte final del escrito pudo agradarme como lector, no siempre se tiene lo que se pretende, al momento de tener las cosas, por alguna razón u otra se siente miedo de perder las, donde está la felicidad de aquello si nada es para siempre.

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Ver en sí mismo un ser capaz de aguantar las adversidades y resistir siendo feliz con lo poco que tiene puede ser igual, a ganarse el paraíso la sin tener que vender el alma al mejor postor, los derechos, el estado, la iglesia, incluso nosotros mismos estamos obligados a un sistema egoísta, vemos la felicidad en los demás a aunque nuestra felicidad sea mejor que la de ellos.

Un niño, aunque no tenga todo para defenderse, sabe ser feliz con lo mucho que aprende mientras que sus ojos están abiertos, el ser humano como ser social dispone de sus sentidos para interpretar cualquier situación, la tristeza que atormenta el alma es la misma que representa el estado de ánimo en su persona, nada falta todo existe en la mente del individuo, un tris de felicidad en el mismo lecho donde el ser descansa por una noche o para siempre.
A lo largo de historia, mientras la tecnología avanza a pasos agigantados, algunos pensamientos y posiciones filosóficas van quedando atrás, aunque algunos sistemas sociales recapitulen y presenten al mundo soluciones ligadas a las reflexiones de libertad antes planteadas en el pensamiento griego, pocas veces hacen alusión a un pensador como Epicuro y se corriente filosófica plasmada en el hedonismo.

Puede que las nuevas corrientes de pensamiento no tengan en cuenta los planteamientos de este filósofo, debido a los argumentos que presenta en sus escritos. los órdenes sociales buscan castigar el placer, debido a los altos costos y procedimientos fuera de contexto que algunas personas a se atribuyen para conseguirlo, sin embargo, hacen a un lado, el verdadero sentido del pensamiento hedonista que aclara en una de sus frases más populares “Cuando decimos que el placer es la única finalidad, no nos referimos a los placeres de los disolutos y crápulas, como afirman algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo con ella o la interpretan mal, sino al hecho de no sentir dolor en el cuerpo en el cuerpo ni perturbación en el alma” 

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De acuerdo al anterior se puede decir que, los vicios y el exceso deben verse recurrencias para ausentar el dolor en el cuerpo y la perturbación en el alma, fundamentando que para dichas búsquedas se debe tener carácter moral y una ética humana que sólo comprometa al ser individual alejado del egoísmo y comportándose conforme a las reglas establecidas en manual de derecho. El hedonismo actual ha hecho que se vea a Epicuro como un ser corrompido que busca indiscriminadamente el placer. 

Es necesario mencionar que la libertad a la cual nos invita Epicuro no se sustenta en el estado y mucho menos en la religión, puesto que estos dos parámetros pueden ser destruidos o corrompidos así como pueden ser manipulados para suprimir la libertad, la libertad que nos invita Epicuro se sustenta en la filosofía que radica en conocernos en nuestra propia persona y ser felices con el resultado de aquel conocimiento.

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Cualquier fundamentación universal del derecho a puede destruirse pero específicamente, esta destrucción no se produce de manera tan necesaria como se cree, la figura de la naturaleza existe y también se resiste y encuentra el medio de escapar y aparecer en otra parte, quizás incluso sin saberlo el propio intérprete, es obvio que el posicionamiento jurídico de Epicuro es el más complicado, pues no solo hay que extraerlo de las relaciones de la justicia como una situación determinada sino también desvincularlo de la esencia como un derecho natural. 

Puede deducirse que el carácter de justicia en el pensamiento epicúreo no plantea los problemas en los orígenes si no en la constitución propia de la sociedad, lo justo debe ser el origen o el inicio, por lo tanto el derecho o ley debe contribuirse como un interés general, a manifestándose de manera imparcial como cualquier norma ética. La justicia debe estar ligada a los conceptos determinados por esquemas, contratos y reglas que garanticen la seguridad de los individuos. 

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El derecho por así decirlo, en este pensamiento hace referencia a al carácter natural de lo justo a, y el principio de semejanza daría la utilidad explicada como justicia. El derecho a debe reconstruir se precisamente sobre las reglas de interés General basado en lo justo dando así como resultado final a un arreglo a la determinación natural. Epicuro hace énfasis y reprocha a carta abierta las imágenes abstractas y falsas de la constitución social que define lo negativo como limitaciones y representaciones del egoísmo y el interés. 

Los individuos en medio de una sociedad justa no son egoístas, y mucho menos cuando los individuos expresan su voluntad a favor del pueblo. En últimas palabras, la justicia, como instalación del esquema, es un fenómeno esencialmente político, y por consiguiente el fenómeno político es esencial para el desarrollo y expresión de medidas o representaciones del derecho.

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